موضوع: رابطه قضا و قدر با جبر و اختیار
الهیات فلسفی
جناب آقای دکتر حسینی شاهرودی
پژوهشگر: ریحانه شایسته
قضا و قدر و رابطه آن با جبر و اختیار
 اکثریت قریب به اتفاق متکلمان قضا و قدر را به معنایی که در روایات و آیات به کار رفته است ، معنا و تفسیر کرده اند که حاصل آن علم پیشین الهی و تعیین مقادیر و خصوصیات اشیاء و ضرورت و قطعیت یافتن آن ها از سوی خداوند است ؛ با این تفاوت که متکلمان عدلیه ، قرائت جبرگرایانه را از قضا و قدر ندارند ، اما متکلمان اشاعره ، قضا و قدر را یکی از ادله نظریه جبر و فقدان اختیار معرفی کرده اند ، اما معاصران اشاعره ، با تغییر مبنایشان درجبرو کسب ، تعریف اختیارگونه از قضا و قدر ارائه می دهند .
درادامه بیشتر به شرح این نظریات می پردازیم .
بیان اول : ( اشاعره )
قضای الهی از نظر اشاعره عبارت از اراده ازلی حق که اه وجود اشیاء درظرف خود تعلق گرفته است و قدرالهی عبارت است ایجاد اشیاء به وجه خاص و تندازه معین از نظر ذات و صفات و از نظر آن ها قضا و قدر الهی عام است یعنی شامل همه چیز می شود و هیچ چیزی از حیطه قضا و قدر الهی خارج نیست و این مساله باعث شده است که آن ها به جبرگرایی روی آورند به عبارت دیگر آنان حتمیت و وجوب را از قضا وقدر نتیجه گرفتند اگر چه وجوب در قضا و وجوب در قدر نتیجه گیری درستی است ، اما آن ها در تطبیق نظریه بر بحث اشتباه  کردند و بین اعتباریات و حقایق خطا نمودند ؛ آن ها با اعتقاد به توحید در خالقیت هر گونه فعل و اثری را از جانب بندگان نفی کرده اند و گفتند که اختیار انسان با این آیه منافات دارد که می فرماید : « هل من خالق غیر الله » .
اشعری در کتاب الابانه می گوید :
آفریدگاری  جز خدا نیست و  گناهان بندگان را خدا می آفریند و کارهای بندگان آفریده اوست و هیچ چیزی را بنده نمی تواند بیافریند .
بنابراین آن ها قضا و قدر الهی را از دلایل جبر می دانند و این مساله را با تمسک به ایات وروایات
 ثابت کرده اند .
 در رد نظریه  اشاعره  علامه در کشف المراد می گوید :
 « اگر مقصود از قضا و قدری که اشاعره مطرح کردند ، آفریدن فعل باشد که محال لازم  می آید ؛ اگر
مراد از آن الزام باشد که تنها درباره درباره  کارهایی که واجب شده صادق است و اگر مراد اعلام باشد ،
مطلقا این معنا صحیح است .  »
بیان دوم : ( معتزله )
معتزله  می گویند که بعضی چیزها و مخصوصا اعمال اختیاری انسان ها از حیطه قضا و قدر الهی خارج است . آنان کارهای بندگان را به قدرت خودشان ، نه قدرت خداوند نسبت می دهند .    
آن ها می گویند که با وجود گناهان ، خطاهای انسانی هر گاه افعال انسانی رابه خدا نسبت دهیم ، به این معنا که خدا خود خالق گناه می باشد ، آن ها گاه برای آن مجازات در نظر می گیرد . به همین علت قضا و قدر را در افعال انسان فقط اطلاع و آگاهی خدا را از افعال یا فرمان به طاعت می دانند .
قاضی عبدالجبار در این باره می گوید :
« اگر کسی از شما سوال کند ، آیا افعال بندگان به قضای الهی صورت می پذیرد یا نه ؟ در پاسخ او بگو : مقصود شما از این دو واژه چیست ؟
1-    اگر مقصود این است که آن ها را خلق می کند ، به خدا از این اندیشه پناه  می برم . چگونه می
            توان افعال انسان را مخلوق خدا دانست ، درحالی که افعال بندگان در گرو عزم و قصــد داعی    
           وانگیزه آنهاست . اگر خواستند انجام می دهند و اگر خوش نداشتند ترک می کنند و هر گاه 
           افعال انسان ها با این خصوصیت مربوط خود آنان نباشد ، باید گفت : افعال خدا نیز مربوط به  
           خود او نیست ؛ زیرا ما پیوسته از این طریق ، فعل فاعل را تشخیص می دهیم .
2- اگر مقصود همان ایجاب و الزام است ، چگونه می توان قضا را به آن تفسیر کرد ، در حالی که برخی از افــعال فاقــد حسن بوده . در این صورت چگونه  می توان گفت خدا آن را واجب و یا بروجود آن حکم کرده است .
3 - اگر مقصود از آن اعلام و اخبار است  ، تنها در مواردی صحیح است  .
مولف معتزله الیمن که زندگی و عقاید یحیی بن الحسین را نوشته از رسایل العدل و التوحید نقل می کند و می گوید در قران قضا به سه معنی به کار رفته است : آگاهی و دانستن ، امر و فرمان ، خلق و احداث . آن گاه می گوید : اگر مقصود این است که خدا به مخلوق خود حکم درمعصیت می کند و آن گاه برآن عذاب می کند، این محال است . آن گاه به این نقطه منتهی می گردد که مقصود از تقدیر امر به معصیت نمی کند و بندگان گناهان را پس از نهی خدا مرتکب می شود و می گوید : این است معنی « انا مومن بقضاء الله و قدره ما کرهت نفسی و ما رضیت » .
بنابراین چنین بر می آید که معتزله در قضا و قدر جانب اختیار را گرفتند وسخن اشاعره را مخالف عدل الهی می دانند و اما اشاعره نیز عقیده معتزله را بر عدم عمومیت قضا و قدر شرک می دانند و این دو فرقه همواره همدیگر را نقد کرده اند. معتزله  به اصل عدل تمسک جستند و اشاعره راضد عقل دانستند واشاعره نیز به اصل توحید چسبیده معتزله را ضد توحید می دانند.      بیان سوم : ( شیعه )
تنها مکتبی که توانست هم اهل العدل  باشد  و هم اهل التوحید مکتب ائمه اهل بیت است ؛ زیرا آن ها قضا و قدر را شامل افعال اختیاری انسان می دانند ، ولی نه به آن شکل  که مستلزم جبر اشاعره شود و نه آن گونه که مستلزم شرک معتزله شود .
لاهیــچی قـــــضا و قــــدر را در مــورد افعال بندگان ثبت در لوح محــفوظ و اعـــلام به فرشتگان می داند .
شیخ مفید نیز می گوید :
« خداوند افعال بندگان را از پیش مقدم نموده است . در افعال نیک به معنای امر به آن ، درافعال قبیح به معنای نهی آن ، در خود انسان ها به معنای خلق ، درباره  فعل خدا در حق انسان ها به معنی ایحاد قدرت  و در افعال بندگان قضای الهی به معنی امر و ثواب و پاداش است.»
می بینیم که هیچ کدام از معانی یاد شده ، منجر به شرک و یا جبر نمی شود .
شیخ صدوق پس از بیان معنای لغوی جبر و اختیار -شبیه آن چه بیان شد – به معنای اصطلاحی آن درکتاب التوحید می پردازد و می گوید :
« ان اشیاء کــلما بـــقضاء الله و قـــدره تبارک بمعنی ان الله عزوجل قد علمها وعلم مقادیرها و له عزوجل
لجمیعها حکم من خیر او شر فما کان من خیر فقد قضا. »
او تاکید می کند که اعتقاد به قضا و قدر صرف تقدیرعملی ونه تکوینی و جبری است ، بدین سبب ، اراده و انصراف انسان از عملی محفوظ است .
بیان چهارم :
گروهی از دانشمندان شیعه به پیروی از بیانات امیرالمومنین قضا و قدر و رابطه آن را با اختیار چنین تفسیر کرده اند . حقیقت سرنوشت درباره وجود انسان جز این نیست که خداوند او را آفریده است . مقصود از تقدیر درافعال و کارهای او این است که علاوه بر این که به او قدرت کار و عمل بخشیده ، او رااز کارهای زشت بازداشته و به کارهای نیک  امر کرده .
سرنوشت به این معنا بازگشتش به تشریع احکام و امربه نیکی و بازداشتن ازبدیهاست ؛ پس قضا و قدر خداوند در افعال بندگان  این است که فرمان داده است اورا اطاعت کنیم واز نافرمانی او بپرهیزیم و سرانجام کارهای زشت گردن نهیم . این است معمای تقدیر خدا در کارهای بندگان خود .
قضا و قدربه این معنی مورد اتفاق اکثر ملل جهان و فرقه های اسلامی است  و با اختیار منافاتی  ندارد.
بیان پنجم : (خواجه نصیرالدین طوسی )
خواجه نصیرالدین طوسی می گوید :
« قضا عبارت است از وجود اجتماع جمیع موجودات درعالم عقلی به نحو اجمال و بر سبیــل ابداع . در
صورتی که قدرعبارت است از وجود آن ها در مواد خارجی ، پس از حصول شرایطشان ، به تفصیل و به
ترتیب و یکی پس از دیگری . او قضا و قدر را امر و حکم الهی  دانسته و بیان شافی و کافــی آن را به
گونه ای شرح داده است که با وعده و وعید و ثواب و عقاب و امر و نهی سازگار باشد. »
لازم است در این جا نظری به  شعر خواجه که درباره اختیار و در پاسخ به   شعر جبرگراینه  خیام سروده  ، بیندازیم .
خیام می گوید :
من می خورم و هر که چون من اهل بود         می خوردن من به نزد او سهــل بود
می خوردن من حــق ز ازل می دانــست          گر می نخورم  ، عآلم خدا جهل بود
خواجه پاسخ می دهد :
آن کـــس که گنــه به نـــزد او سهــل بود         این نکته یــقین بدان که او اهـــل بود
عـــلــم ازلـــی عــلت عصــیـــان بــودن          نزد عـــقلا به غایـــت جهــــل بــــود
بیان ششم : ( سیدجمال الدین اسد آبادی )
به عقیده او قضا و قدر یکی از عقاید حقه است که مورد اشتباه و موضوع بی خبری جاهلان است . غافلان فرنگی گمان های خطا بردند وگفته اند اعتقاد به تقدیر در میان هر ملتی شایع گردد ، همت و قدرت و شجاعت و دیگر فضایل از میان آن ملت رخت بر می بنددو صفات ناپسندیده مسلمین همه نتیجه اعتقاد به قضا و قدر است .
مسلمین امروز ، بینوا و تهیدست و در قوای نظامی و سیاسی ضعیف تر از ملل فرنگ شده اند و فساد اخلاق و دروغ  و نیرنگ و کینه و دشمنی و تفرقه و جهل به احوال جهان و بی بصیرتی برخیرو شر و قناعت به معیشت بخور و نمیر، در ایشان رایج و عمومی گشته ، پروای ترقی دشمن ندارند ، لشکر خونخوار ازجانب هر سو برایشان تاخته است تا بیچارگان بهر پیش آمدی شاکرند و به هر مذلتی حاضر ، به کنج خانه آسوده خفته اند و گنج ثروت و استقلال را به دشمن و بیگانه واگذاشته اند .
آن گاه می گوید « غریبان این مفاسد را که برشمردیم به مسلمین نسبت می دهند ، همه زشتی ها و پستی ها رازائیده اعتقاد به قضا و قدر می دانند و می گویند اگر مسلمانان چندی دیگر به این عقیده به مانند دیگر حسابشان صاف است و سپس می گویند « فرنگیها میان اعتقاد به قضا و قدراعتقاد به مذهب جبرکه می گویند ، انسان در کلیه اعمال و افعال خود مجبور مطلق است فرق و تفاوتی نگذاشتند .
البته باید توجه داشت که طبق فرموده استاد مطهری چنین نباید تصور شود که طرح مساله قضا و قدر و جبر و اختیار در میان مسلمین تنها ریشه اجتماعی و سیاسی دارد.   
بیان ششم :
اگر قضا و قدر را به معنای قوانین قطعی جهان درنظر بگیریم که نسبت همه آن ها به تمام افراد انسان یکسان است و خداوند تقدیری یا قضایی جز یک رشته سنت های قطعی است که بر ما و جهان حکومت می کنند و تاثیر این سنت ها در خوشبختی و بدبختی مردم و به اصطلاح درنیک فرجامی و بد فرجامی شخص قطعی و تخلف ناپذیر است و ما در انتخاب هر سنتی از این مختار و آزاد می باشیم .
برای مثال پیامبر می فرماید :
« پنج طائفه اند که دعای آن ها مستجاب نمی شود ، یکی از آن ها کسی است که از دیوار کج که در حال
ریختن و شکستن است فرار نکند و دیوار فرو نریزد . »
نکته عدم استجابت دعای چنین شخصی آن است که سرنوشت کسی که از زیر دیوار کج بلند نشود  مرگ است  ولی او با اختیار خود به استقبال این سرنوشت رفته  در صورتی که می توانست برای خود تقدیر دیگری را رقم بزند .
در این تفسیر عنایت روی این نکته است که بدانیم عاملی به نام قضا و قدر در خارج از حوزه زندگی و محیط ما وجود ندارد که گاهی باز دارد و حقیقت قضا الهی همان سنن آفرینش است که انتخاب هر یک از آنها به دست ما است . 
بیان هفتم :
اینکه هر حادثه ای در عین آن که معلول علل و عوامل پیش از خود باشد خود نیز از اسباب و              عوامل پدیده های بعدی شمرده میشود . روی این فرض قضا و قدر عبارت خواهد بود از این که علم و اراده الهی تعلق گرفته است به این که هر پدیده ای علل و اسباب و ویژه ای داشته باشد و هیچ حادثه ای خواه فعل آدمی ، خواه دیگر پدیده ها بدون فراهم شدن آن علل و اسباب پدید نیاید ؛  به این نوع از قضا و قدر ، قضا و قدر علمی می گویند.
طبق بیانی دیگر می توانیم بگوئیم همه اشیای واقع در سلسله موجودات امکانی و ضرورت دارند و این ضرورت را از علت تامه خود دریافت کرده اند و سلسله این علل سرانجام به وجوب به ذات منتهی می شود ، پس واجب بالذات علت وجود دهنده به سایر علت ها و معلول های آن می باشد و چون همان وجود عینی موجودات ممکن ، نظام احسن خود ، علم فعلی واجب تعالی است ایجابی که در آن موجودات است ،
مقضای واجب تعالی نسبت به آن ها شمرده می شود . پس می بینیم که این تفسیر نیز با اختیار انسان منافاتی ندارد . 
بیان هشتم :
نوع دیگری از قضا و قدر وجود دارد که به آن قضا وقدر عینی می گویند و آن زمانی است که قضا وقدر به اعیان موجودات اطلاق شود . در این صورت قضای الهی عبارت است از نفس ضرورت و حتمیت اشیاء از آن جهت که منتسب است به واجب الوجود و قدر الهی عبارت است از نفس معین وجود و اندازه وجود اشیاء از آن جهت که منتسب به واجب الوجود است . این تفسیر نیز با اختیار انسان منافاتی ندارد .
اکنون که به طور خلاصه به بعضی از تفاسیر در رابطه با قضا و قدر و رابطه آن با جبر و اختیار پرداختیم لازم است به دو نکته اساسی بپردازیم ، که عبارت اند از  سرنوشت حتمی و غیرحتمی و اصل بداء.
* سرنوشت حتمی وغیرحتمی :
در قرآن مجید در روایات اسلامی قضا و قدر به حتمی و غیرحتمی تقسیم می شود .  قران کریم عین آن که درضمن آیات « و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین »  و « ما اصاب من مصیبه فی الارض  و لا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها »  به سرنوشت حتمی و قضا قطعی الهی در نظام هستی و اعمال آدمی تصریح می کند ، در آیات دیگر از قبیل « کل یوم هو فی شان »  و « و هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجلا و اجل مسمی عنده ثم انتم تمترون  »  به یک سرنوشت دیگر که همان قضای حتمی است ، تصریح می کند.
امام باقر می فرماید : هما اجل محتوم و اجل موقوف .
تفسیرهای گوناگونی در مورد این دو نوع سرنوشت وجود دارد که مهمترین آن ها عبارتند از :
1- هر پدیده ای که علل و اسباب ویژه ای دارد چنان که همه آن ها در وقت مخصوص به خود وجود پیدا کند ، قضا و قدر الهی نسبت به آن پدیده درآن وقت حتمی و قطعی خواهد بود ، ولی اگر درآن وقت ، به خاطر آماده نبودن همه اسباب و علل و یا پدید آمدن موانع ، پدید نیاید . قضا وقدرالهی نسبت به آن در آن وقت غیر حتمی خواهد بود .
2- مجردات که تنها امکان یک نوع شدن را دارند ، از این رو سرنوشت آن ها نیز قطعی و غیر قایل تبدیل است ، ولی موجودات مادی چون امکان روبرویی با عوامل گوناگون را دارند و درنتیجه امکان چند جور شدن در آن هاست ، از این جهت سرنوشت آن ها قابل تغییر و غیر قطعی است .
روی این حساب ، سرنوشت قطعی تنها در مورد مجردات و سرنوشت غیرقطعی در مورد موجودات مادی خواهد بود
3-  پدیدهایی که تغییر وتبدیل آن ها در اختیار انسان نیست ، تقدیرشان حتمی است ولی واقعیت هایی که تغییر و تبدیلشان در اختیار انسان است ، تقدیرشان حتمی است ؛ مثلا گردش کرات ، پیدایش زلزله ها و طوفان ها ، طول قد ..... و دیگر اعمال ارادی همگی در اختیار ما هستند . این تفسیر از این جهت صحیح به نظرنمی رسد که سرنوشت  حتمی و غیر حتمی را تنها از زاویه قدرت بشر بررسی کرده است . 
بداء :
با توضیحاتی که در مورد سرنوشت قطعی و غیر قطعی دادیم ، مساله بداء در مکتب شیعه جان می گیرد . شیعه بر خلاف یهود و آن هایی که می پندارند آدمی تنها یک نوع سرنوشت دارد و آن هم سرنوشت قطعی است و از ازل خداوند آن را برای مردم نوشته است و به هیچ وجه قابل تبدیل و تغییر نیست و معتقد است خدا برای مردم دو نوع سرنوشت مقرر فرموده و همواره دست خدا در تغییر و تبدیل سرنوشت ها از راه دگرگون شدن اسباب و مسببات باز است و آن چه را که به ظاهر می نماید که قطعی و جاودانه است .با تغییر و دگرگونی در کردار و رفتار، دگرگون می شود و چهره عوض می کند .
 شیعه  با این اصل نه تنها روح امید و تحرک را در جامعه زنده می دارد ، بلکه با این اعتقاد که ملازم  با عموم و شمول قدرت الهی است ، هر گونه ضعف وناتوانی و عجز را از صفات سلبیه است ، از ساحت قدس الهی دور می دارد.
شیعه معتقد است صدقه ، دعا ، صله رحم ، توبه و... ممکن است موجب شوند که آن چه تر پس پرده قرار دارد و با ظواهر اموری که در جریان است مخالف است ، آشکار می نماید . بداء نه تنها مخالف عقل و شرع نیست ، بلکه آیات و روایات زیادی آن را تائید می کند ، تا جایی که امام هفتم (عام) می فرماید « خداوند هیچ پیامبری را نفرستاده مگر آن که حرمت خمر و اصل بداء را جزء برنامه ها و اعتقادش قرار داد .
اشتباه برادران اهل سنت در این است که تصور کرده اند منظور شیعه از بداء این است که حقیقت کاری بر خدا پنهان بوده و سپس آشکار شده از اینرو تصمیمش را عوض کرده است .
پس به طور کلی قضا و قدر با اختیار انسان هیچ منافاتی ندارد . در آخر چند دلیل بر این مدعا را از نگاه علامه جعفری بیان می کنم :
1-  خداوند کارها و اعمال انسان را در قضا و قدر تثبیت نکرده است  زبرا در غیر اینصورت آن ها را خواسته ، در صورتی که خداوند کارهای ما را تحت اراده و مشیت تکوینی خود قرار نداده است . 
2- می توان گفت : قضا عبارت است از سیستماتیک شدن جهان هستی که توسط خداوند انجام گرفته است و این قضا به کارهای اختیاری انسان ارتباطی ندارد ، اگرچه نتایج آن بر کارهای او تاثیر می گذارد .
3- برای اثبات این مدعا صدها آیه در قران ذکر شده است .
4- درست است که برای انسان ها مقدورنیست ، آن چه را که می خواهند انجام دهند ، انجام دهند ، اما دراین مساله باید به دو عامل مهم توجه کرد :
الف: این که تمام دستگاه طبیعت علتی بی معلول و معلول بی علت نمی باشند .
ب : محدود بودن وسایل ادراک انسانی است ، درباره هر دو قلمرو انسان و جهان حقیقت .
با در نظر گرفتن این دو عامل روشن می شود که چرا تمام خواسته های ما برآورده نمی شود و ما به این نتیجه می رسیم که دارای اختیار هستیم ، اما به دلیل شناسایی محدودمان ، اختیارمان نیز محدود است؛ زیرا این اختیار در مقابل عوام زیاد برونی و بیرونی قرار دارد .
پس اگر ما معنای قضا و قدر را اینگونه در نظر بگیریم که خداوند در دستگاه پهناور هستی ، میلیاردها عوامل و پدیده ها را به جریان انداخته است و این عوامل گاه بر انسان روشن است و گاه مبهم ، مفهوم صحیحی از قضا و سرنوشت و رابطه آن با اختیار به دست آورده ایم .
5-  نسبت قضا به قدر ، نسبت کار است به نتیجه . فعل خدا قضا و شکل جریان دستگاه هستی قدر است و قدر در واقع نتیجه خالقیت خداوند است .
در کل اگر قضا و قدر را با معانی درست آن در نظر بگیریم ، هیچ یک از آیات و روایات کوچکترین دلالتی به این ندارد که کارهای اختیاری انسان ها ناشی از اختیار نبوده ، بلکه ناشی از قدر می باشد .
کتابنامه
1- الهامی ، داود ؛ داوریهای متضاد درباره ابن عربی ، انتشارات مکتب اسلام ، چاپ اول ، قم ،  بهار 79 .
2- جهانگیری ، محسن ؛ ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی ، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، آذر 59.
3- جعفری ، محمد تقی ؛ جبر واختیار، انتشارات دارالتبلیغ اسلامی ، چاپ اول ، بی تا .
4 - خمینی ، روح الله ؛  طلب و اراده ، ترجمه احمد فهری ، انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالی ، چاپ اول ، تهران ،1362.
5- سبحانی ، جعفر ؛ سرنوشت از دیدگاه علم و فلسفه ، انتشارات غدیر، چاپ دوم ، 1352.
6- شیروانی ، علی ؛ ترجمه و شرح کشف المراد ، انتشارات دارالعلم ، چاپ دوم ، قم ، 1386.
7- طباطبایی ، محمد حسین ؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم ، انتشارات صدرا ، چاپ چهارم، تهران ، پاییز 1374.
8- قاضیان ، رحمت الله ؛ فلسفه اسلامی ، انتشارات بوستان کتاب ، چاپ اول ، قم ، 1389.
9- قدردان ملکی ، محمدحسن ؛ نگاه سوم به جبر و اختیار، انتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول ، تهران ، 1384.
10- قربانی لاهیچی، زین العابدین ؛ جبر و اختیار ، انتشارات جاوید ، چاپ چهارم ، تهران، مرداد  1383.
11- مصطفوی ،زهرا ؛ نوآوری های فلسفی صدر المتالهین ، انتشارات بصیرت ، چاپ اول، تهران ، 1385.
12- مطهری ، مرتضی ؛ انسان و سرنوشت ، انتشارت صدرا، چاپ ششم ، تهران ،1361.